Составные части трансцендентального субъекта кант. Трансцендентальный субъект

Это более широкое обобщение, представленное в теориях познания, развивавшихся в русле традиции английского эмпиризма (от Фрэнсиса Бэкона до Карла Поппера и Томаса Куна). Выход за пределы субъекта-индивида предполагается здесь за счет обращения к практике научного познания, прежде всего к методологическим процедурам получения и обоснования знания. Правильный метод и организованное сотрудничество ученых рассматриваются как решающий фактор, способствующий преодолению ограниченности отдельного человека и обеспечивающий универсальность, по крайней мере для научного знания.

Социально-исторический субъект

Еще более широкой является концепция социально-исторического субъекта. Суть ее состоит в следующем. Процесс и результат познания, равно как и его условия, проистекают из общественно-исторического опыта, включающего как теоретико-познавательную, так и предметно-практическую деятельность. Формы этой деятельности заданы индивиду предметным окружением, совокупностью знаний и умений, короче – культурным наследием. Осознание себя в качестве субъекта возникает вследствие приобщения каждого индивидуального "Я" к культурно-историческому наследию общества.

С социально-исторической точки зрения субъект познания есть нечто большее, чем конкретный индивид. Он выступает как носитель социальности, "совокупность общественных отношений" (К. Маркс). Социальная обусловленность субъекта означает его включенность в определенную социально-историческую общность (народ, класс и т.п.), поэтому его "выход" за пределы индивидуальности всегда имеет определенные социально-исторические рамки. Знание такого субъекта не является универсально-обезличенным, а сохраняет определенную эмоциональную окраску и ценностное значение.

Трансцендентальный субъект

Наиболее широкое распространение в европейской философии получила версия, склоняющаяся к предельно обобщенной трактовке субъекта как "чистого сознания". Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафинированной, а то и сакрализованной сущностью, отделяемой от человека в виде некого чистого "созерцательного ума" (noys theoretikos). Этот ум "существует отдельно" от тела, поэтому он "не подвержен ничему и ни с чем не смешан... только существуя отдельно, он есть то, что он есть..."

Всеобщим субъектом средневековой философии становится Бог как универсальное творящее начало. Он признается вершиной и началом всякого разумного творения, ибо Бог "есть тот величайший разум (ratio ), от которого всякий разум". В Новое время всеобщность научного знания продолжает оставаться связанной с идеей универсального субъекта.

† Рене Декарт . Для гносеологии новоевропейского рационализма характерно признание неизменного субъекта познания, существующего в виде чистого мышления – Ego cogito – и определяющего основные характеристики мира природы – протяженной субстанции. Благодаря необходимости и всеобщности "врожденных идей" картезианская "мыслящая субстанция" (res cogitans ) становится автономным субъектом всех своих познавательных и практических проектов и предприятий. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное (индивидуальное), но постижение этого сверхличного индивидуальным сознанием возможно лишь благодаря наличию в нем общечеловеческого (безличного) содержания. Парадокс заключается в том, что возможность достижения общезначимого знания, а следовательно, и возможность межличностного общения обеспечиваются здесь как раз безличными компонентами человеческого сознания.

† Развернутую концепцию трансцендентального субъекта мы находим в философии Иммануила Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. Согласно Канту, трансцендентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых априорных форм категориального синтеза. Благодаря их универсальности человеческий опыт, как бы он ни был своеобразен по содержанию, организуется в соответствии с всеобщими формами.

† Георг Гегель . Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцендентального субъекта становится отказ от картезианского противопоставления субъекта и объекта как двух самостоятельных субстанций. Для Гегеля субъект и объект тождественны. Мировой процесс – есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля совершенно то же самое, самопознания) Абсолютного Духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, выступает как абсолютный субъект , имеющий в качестве единственного объекта опять-таки самого себя.

Отдельный человек может быть субъектом лишь в той мере, в какой он приобщен к абсолютному субъекту В своем индивидуальном развитии он должен пройти все ступени образования всеобщего духа. Иначе говоря, чтобы стать действительным субъектом, человек должен быть предварительно образован. Он непременно должен освоить необходимый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова, ведь именно "прошлое наличное бытие – уже приобретенное достояние всеобщего духа... составляет субстанцию индивида".

† Дальнейшее развитие трансцендентализма в понимании субъекта связано с феноменологическими исследованиями Эдмунда Гуссерля . В целом разделяя трансценденталистские установки Канга, Гуссерль предлагает радикально устранить из концепции субъекта все индивидуально-психологические, естественно-исторические и социокультурные аспекты. В феноменологической философии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т.е. скрупулезно исследовать все многообразие способов ее непосредственной данности. В ходе такого исследования выявляется сущность "чистого сознания" – трансцендентальное "Ego", лежащее в основе всех мыслительных актов.

Это трансцендентальное "Ego" не следует понимать в смысле некой надындивидуальной сущности, предшествующей всякому индивидуальному сознанию (Николай Кузанский) или поглощающей его в своей абсолютной всеобщности (Гегель). Оно обнаруживается благодаря трансцендентальной рефлексии именно в индивидуальном сознании как глубинная основа всех его интенциональных актов. Трансцендентальное "Ego" феноменологии Гуссерля – это не "пред-Я" или "сверх-Я", а скорее некое "пра-Я", для которого не существует ни наперед заданного мира объектов, ни "Верховного Субъекта". Гуссерлевская концепция трансцендентального "Ego" парадоксальным образом открывает путь к рассмотрению субъективности как укорененной непосредственно в "жизненном мире" человеческой экзистенции, центрированном вокруг индивидуального эмпирического "Я". Стремясь радикально устранить из теории познания последние остатки психологизма и релятивизма, Гуссерль предлагает полностью редуцировать существование сознания к его сущности.

† Ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер , напротив, концентрирует внимание именно на экзистенции, бытии сознания. Он вводит в центр исследования такие "экзистенциальные мотивы", как забота, заброшенность, смерть и т.д., вновь возрождая те самые моменты психологизма и релятивизма, от которых стремился избавиться его учитель. Хайдеггер использует феноменологический метод Гуссерля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным структурам "чистого сознания", а для того, чтобы вывести из потаенности "живую истину" непосредственного бытия (Dasein). Его концепция субъективности не предполагает ни независимо от сознания существующего объекта, ни априорных форм самодеятельности субъекта: и то и другое формируется непосредственно в момент осуществления бытийственного акта, который одновременно является и познавательным. Сознание не совпадает с психикой или с субъективным миром, взятым в каком бы то ни было положительном содержании. Исходным образом субъект дан самому себе как "чистое ничто", отличное и от мира материальных предметов, и от биологических, физиологических, психологических и других "объективных" процессов, происходящих внутри человеческого тела, но не "внутри" сознания, которое изначально лишено какого бы то ни было психического содержания.

Будучи лишено внутренней сущности и глубины, сознание, взятое само по себе, есть ничто, не имеет никакого основания и потому не может служить основанием чему бы то ни было. Однако реальный эмпирический человек стремится к тому, чтобы стать чем-то определенным, "укоренить" себя в бытии. Это стремление и выражается в попытках сознания либо найти опору во внешнем мире, либо создать такую опору внутри себя самого, с тем чтобы придать себе плотность, субстанциальность, уверенность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания от своей изначальной неопределенности. Субъект – это сознание, которое теперь уже не "ничто", а "нечто", поскольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало чем-то определенным. Но если в своем исходном состоянии различные сознания отличаются друг от друга только потенциально, как центры реализации свободы, то субъекты отличаются друг от друга уже и актуально (по крайней мере, на величину опыта). Отсюда и возникает стремление к унификации субъективности путем исключения из нее всех индивидуализирующих моментов и конституирования образа абстрактно-безличного трансцендентального субъекта.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположиние" априорных синтетических суждений. При рассмотрении чистого "я" как "высшего основоположиния" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако, если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях", есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С, его чисто логическая сущность и несамостоятельность определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположиние", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображиния, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется ужи не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С, таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движиние дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это ужи не "трансцендентальное единство апперцепции" как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая жи история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego" способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С, - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой. А.Н. Шуман

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него ‘высшее основоположение’ априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого ‘я’ как ‘высшего основоположения’ синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего ‘синтетического единства’ как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или ‘единство рефлексии о явлениях’ есть не просто самодовлеющее единство, а ‘объективное единство самосознания’. Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, ‘высшее основоположение’, действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее - логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое ‘я’ как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта ‘рассудком’. Эту деятельность ‘рассудок’ проводит, используя ‘понятия’, составляющие ‘единство чистого синтеза’. В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в ‘рассудке’ заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, ‘рассудок’, обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. ‘логический’ субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. ‘Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя’, ‘непокой и есть самость’ - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть ‘не некая абстракция от человеческой природы’, а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект ‘сознания’, как его историчность. Это уже не ‘трансцендентальное единство апперцепции’, как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. (‘абсолютного духа’) совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие ‘Т.С.’ широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда ‘нормальное сознание’ должно так сопоставлять ‘представления’ с ‘ценностями’ (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые ‘представления’. В феноменологии Гуссерля ‘трансцендентальное сознание’, ‘ego’ способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера ‘действенно-историческое сознание’, по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию ‘Т.С.’. Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии ‘Т.С.’, с их точки зрения, отпадает сама собой.

История Философии: Энциклопедия. - Минск: Книжный Дом . А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко . 2002 .

Смотреть что такое "ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ" в других словарях:

Одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него высшее основоположение априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого я как высшего основоположения синтетического …

Связать? Под субъектом познания следует понимать наделенного сознанием человека, включенного в систему социокультурных связей, чья активность направлена на постижение тайн противостоящего ему объекта … Википедия

Эта статья или раздел нуждается в переработке. Пожалуйста, улучшите статью в соответствии с правилами написания статей … Википедия

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ - относящийся к априорным (вне опытным или до опытным) условиям возможности познания. Различие между Т. и трансцендентным введено Кантом в Критике чистого разума (в докритический период Кант употреблял эти термины схоластической философии как… … Современная западная философия. Энциклопедический словарь

СУБЪЕКТ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ - носитель системы научного знания, обладающий способностями адекватного усвоения и воспроизводства накопленного в обществе научного знания и обеспечения приращения имеющейся системы знания новым научным знанием. В понимании субъекта научного… … Философия науки: Словарь основных терминов СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ - (лат. subjectus лежащий внизу, находящийся в основе и objectura предмет) фундаментальные категории философии. С. носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. то, что находится в… … История Философии: Энциклопедия

И ОБЪЕКТ (лат. subjectus лежащий внизу, находящийся в основе и objectura предмет) фундаментальные категории философии. С. носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. то, что… … История Философии: Энциклопедия

- (лат. subjectus лежащий внизу, находящийся в основе и objectum предмет) фундаментальные категории философии. С. носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. то, что находится в… … Новейший философский словарь

Созерцательная философия основывается на факте научного познания, т.е. факте непосредственной связи субъекта с объектами как таковыми, как бы последние не трактовались: как чувственная вещь, чистая материальность или атрибут субстанции. Отсюда, - догматическое отношение к объектам научного познания. Догматику объекты даны, и свою задачу он видит лишь в познании их свойств. Устремленный к объекту, догматик относится к собственной преобразующей объект деятельности как к чему-то второстепенному, не требующему особого внимания. Неведение собственных деяний - глубокая внутренняя основа догматизма. Именно поэтому догматик склонен свойства чувственных объектов (свойства, обусловленные познавательной деятельностью субъекта) распространять на объекты сверхчувственные. Не замечая этой подмены, субъект оказывается в роли Сизифа, бесконечно вкатывающего камень в гору, но постоянно обнаруживающего его внизу. Начиная с твердой веры в возможность познавательного результата, догматизм закономерно эволюциони-зирует к скептицизму. Скептицизм - это более высокая ступень философского развития, ибо только он в состоянии прервать «догматическую дремоту». Не случайно Кант рассматривает скептицизм как «привал для человеческого разума», привал, который позволяет «обдумывать свое догматическое пространство» и выбирать верный путь, то есть обратиться к критике самого познавательного процесса. Здесь, как нам кажется, развитие философской мысли обнажает глубокую закономерность развития общественного и индивидуального сознания. И, естественно, как в развитии индивидуума, так и в развитии общественной мысли каждый этап выполняет вполне определенную логическую функцию. В истории научного познания факт познания должен быть дан непосредственно, должен исчерпать свою непосредственность во всех возможных направлениях, прежде чем возникнет критический вопрос: что же такое познавательная деятельность. Этот вопрос является итогом развития созерцательной философии и одновременно началом критической философии И.Канта.

Объектом критического анализа Канта становится познание как таковое, чистое познание или способность его. Необходимо выяснить, что собственно представляет собой эта способность сама по себе вне конкретного процесса познания для того, чтобы не смешивать субъективные продукты той способности со свойствами объективной действительности. В этой связи вряд ли оправданы упреки Канту в том, что он стремится исследовать то, как мы познаем, прежде чем приступить к самому процессу познания. При этом Кант, как пошутил Гегель, действительно уподобился тому глупцу, который не хочет идти в воду, пока не научится плавать. Но кантовская концепция развития из факта познавательной деятельности это попытка критически осмыслить ее необходимое и всеобщее содержание для того, чтобы, в конечном счете, вывести гносеологию из тупика созерцательности. И эту историческую миссию Кант выполнил блестяще.

По условию поставленной задачи Кант мог оперировать только чистыми способностями, чистым знанием, к которому совершенно не примешивается ничто эмпирическое, то есть априорным знанием. Познание не представляет собой добавление к этому априорному знанию определенного содержания и является тем самым расширяющимся, синтетическим познанием. Существование математики, физики, метафизики убеждает в действительности такого познания, и проблема состоит лишь в том, чтобы выявить условия его корректной реализации. Априорная система таких условий или принципов раскрывает содержание чистого разума. «Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорного знания» . Субъект, обладающий чистым разумом, является трансцендентальным субъектом. Таковой субъект в процессе познания занимается не столько объектами, сколько априорными возможностями познания объектов. Трансцендентальный субъект не просто пассивно воспринимает «данный» ему объект, но, согласно своим априорным способностям, принципам, перерабатывает данность, последовательно, переводя ее из созерцательных форм в рассудочные, а затем в формы разума.

Созерцание связывает чувственные впечатления и создает из них явления (объекты познания). Чувственные впечатления могут связываться в явления только посредством пространства и времени, первичных, априорных форм нашей чувственности. Кант подчеркивает, что пространство и время не приобретены из внешнего мира и не являются также врожденными. Это «ленивая» догматическая философия полагает их таковыми. В действительности же эти способности развиваются в процессе деятельности нашего разума. А в этой деятельности нет ничего врожденного, кроме ее необходимости. Чувственные впечатления возбуждают эту деятельность. Пространство и время рождаются в субъекте как необходимые и всеобщие формы упорядоченности явлений. Явления, таким образом, суть продукты нашего созерцания и объекты рассудка.

Рассудок связывает явления в опыте посредством всеобщих и необходимых логических схем, категорий. В силу своей априорности эти категории трансцендентальны. Созерцательная философия видела в категориях лишь всеобщие и необходимые определения бытия. Кант же впервые определил их как главные логические формы мышления. «Основоположение рассудка суть лишь принципы описания явлений, и гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения, например принцип причинности, должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка» . Рассудочное познание, по Канту, осуществляется путем категориального синтеза чувственных данных. В результате такого синтеза (в нем нагляднее всего проявляется активность субъекта) происходит логическое упорядочивание чувственных впечатлений, благодаря чему множество рассеянных, разрозненных восприятий синтезируются в целостный образ. Такой образ не может определяться конкретно-чувственными условиями восприятия, ибо они постоянно изменяются, в них господствует случайность. Он скорее определяется самими логическими правилами синтеза. В конкретном же акте познания эта схема, синтезируя чувственность, проявляет себя как продуктивное воображение.

Продуктивное воображение в теории Канта не рационально, поскольку эта синтезирующая способность заключена в рассудочной схеме, а чувственно, так как оно представляет собой синтез чувственных восприятий. Именно поэтому воображение обеспечивает связь чувственного и рационального в познании. Гегель справедливо подмечает внешний, поверхностный способ связи чувственности и рассудка в концепции Канта, связи, подобной тому, как «связывают, например, деревяшку и ногу веревкой». Вместе с тем, именно от Канта идет философская традиция истолкования связи чувственного и рационального в познании.

Как показал В.Г.Панов, основная ошибка Канта, равно как и всех его идеалистических последователей, заключалась не в том, что они вводили ту или иную логическую схему опосредования чувственности, а в том, что они не смогли обнаружить ее объективной детерминанты . Философская мысль должна была пройти еще долгий исторический путь развития, прежде чем «схематизм чистого рассудка» обнаружил свою материальную основу. И заслуга Канта состоит в том, что он положил начало этому пути.

Следует подчеркнуть, что истинное, то есть необходимое и всеобщее, рассудочное познание, по Канту, существует только в границах опыта, в границах «вещей для нас». И только в этих границах возможно корректное использование трансцендентальных категорий. «Вещь для нас», по убеждению Канта, принципиально отделена о «вещи в себе» и не соприкасается с нею точно так же, как небо не касается земли на крайней границе нашего горизонта. Однако некритический разум и воображает, что на границе опыта он может достигнуть «вещи в себе». Между тем, на достигнутом им рубеже открывается новая область чувственного мира. Желание некритического разума ухватить «вещь в себе» напоминает желание ребенка добежать до границы горизонта и ухватить небо. И тем не менее стремление к познанию сверхчувственного, «вещей в себе» необходимо. Преодолевая границы рассудочной деятельности, это стремление находит свое основание в разуме.

Разум мыслит не то, что дано, а то, что должно быть достигнуто. Его форма - идея или цель, которой нет в объектах опыта, но которая возбуждается «вещью в себе». Опыт устремляется к этой цели, постоянно расширяясь и не упуская ее из виду. Благодаря подобной цели опытные результаты могут быть связаны в единое целое, в научную систему. Цель вносит системное единство и законченность в наше познание. Она требует непрерывного хода по ступеням, живой связи всех понятий. Однако такая идея целого - желанная, но никогда не достигаемая цель. И когда разум пытается сделать идеи объектом познания, сообщить им реальность, он лишь создает идеал без действительности, идеал внутренне противоречивый, антиномичный. Эта антиномичность обусловлена допущением «вещи в себе» (к примеру, идеи целого) в качестве объекта познания. Логическое развитие такого допущения приводит к равнозначным и в то же время взаимоисключающим выводам.

Таким образом, до тех пор, пока разум обнаруживает стремление к сверхчувственному в пределах опыта, он продуктивен. Но как только он выходит за эти пределы, а к этому он обнаруживает устойчивую склонность, как только «вещь в себе» становится объектом, он впадает в противоречие, обнаруживая тем самым свой диалектический характер. Человеческое мышление по своей природе диалектично - таков итог критического анализа познавательных способностей субъекта. Это результат критической философии позволяет считать Канта родоначальником современной диалектики. Однако нужно иметь в виду, что его заслуга в открытии диалектики подобна заслуге Спинозы в открытии деятельного характера субстанции, то есть заключается лишь в обнаружении акта диалектического мышления (без объяснения). Данный факт не образует основания философской системы Канта. Он находится за ее пределами как нечто внешнее, ограничивающее данную систему. Критическая концепция в целом метафизична. Кант не может представить вводимые в систему понятия как необходимо развивающиеся друг в друге, а рядополагает их. Не случайно, системное изложение критической концепции продвигалось чрезвычайно медленно и стоило Канту буквально титанических усилий. И все же Кант сделал великий шаг: он обнаружил в качестве всеобщей и необходимой диалектическую способность человеческого мышления. Эта способность была подвергнута анализу у И.Фихте.

• Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1964, т. 3, с. 120.
• Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1964, с. 305.
• Панов В.Г. Чувственное, рациональное, опыт. М., 1996.

трансцендентальный субъект